ТАНЦЕВАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА САХАЛИНСКИХ АЙНОВ

Эта статья – попытка воссоздать по немногочисленным упоминаниям свидетелей то, как танцевали айны Сахалина. А.С. Фомин предложил рассматривать народный танец, включающий в себя все области творческой жизнедеятельности человека – песенно-музыкальную, словесную и декоративно-прикладную, как танцевальную культуру [Фомин,2004:56]. И это справедливо, ведь танец, как сказка и песня, передавался от поколения к поколению, сохраняя свои традиционные формы, присущие только определенной этнической группе, поэтому он всегда был объектом пристального внимания этнографов. С сожалением можно констатировать тот факт, что источников этнографического характера, с помощью которых можно было бы восстановить полную картину танцевальной культуры айнов Сахалина, ограниченное количество.В отличие от танцевальной культуры айнов Хоккайдо, которая была описана рядом зарубежных ученых и путешественников (Дж. Бэчелор, А. С. Лэндор, Р. Хичкок, Н. Манро, Шинити М., Сарасино Г., Танимото К. и др.), снята на видео, где имеются танцевальные сцены (5 фильмов, снятых в 1897 г., в 1918 г., в 1925 г., в 1931 г., в 1935 г.), запечатлена в живописных полотнах айну-э XVIII и XIX вв., танцевальная культура сахалинских айнов не привлекла к себе такого внимания. Более того, имеющиеся сегодня материалы, оставленные М. М. Добротворским, Б. О. Пилсудским, И. С. Поляковым, Б. А. Жеребцовым отрывочные, неполные, противоречивые и зачастую страдающие субъективизмом в оценке увиденного. Удалось обнаружить лишь две фотографии 1937 г. с танцевальными сценами, участники которых — сахалинские айны. В трудах отечественных исследователей С. Ф. Карабановой и Н. А. Левочкиной есть отдельные сюжеты о танцевальной культуре айнов, но авторы приводят примеры танцев айнов Хоккайдо. 

Проецировать их на хореографическое творчество айнов Сахалина не имеет смысла, т.к. еще Б.О. Пилсудский в своих работах неоднократно подчеркивал необходимость учета локальных особенностей, присущих разным группам одного этноса.И это подтверждается различиями в творчестве сахалинских и хоккайдских айнов: в силу исторических и социальных условий те танцевальные традиции, которые имели место на Хоккайдо, не бытовали на Сахалине и наоборот, исполнявшиеся на Сахалине танцы не были известны айнам Хоккайдо.

Танцевальная культура сахалинских айнов складывалась и развивалась под влиянием географических, исторических и социальных условий жизни этой этнической группы. Это народное художественное творчество, в котором налицо сочетание коллективного и индивидуального, традиционности и импровизации, где принимается все удачное и отбрасывается не прошедшее испытание временем [Максяшин, 2012:139 ]. Так Б.О. Пилсудский приводил пример с молодыми людьми – гостями на празднике, которые внимательно наблюдали за танцем своих соплеменников и старались запомнить танцевальные движения и произносимые людьми возгласы, чтобы вернувшись в свое селение, продемонстрировать приобретенные умения односельчанам [Пилсудский, 2007: 204].  

Прежде чем приступить непосредственно к описанию хореографических, песенно-музыкальных и декоративно-прикладных особенностей танцевальной культуры айнов Сахалина, необходимо попытаться классифицировать исполнявшиеся ими танцы, т.к. до сих пор классификаций танцев этой этнической группы, не существует. Стоит сказать, что Дж. Бэтчелор, Х. Коно, И. Накамура предложили классификации танцев хоккайдских айнов, в основе которых лежит принцип функционального назначения. Однако эти классификации страдают некоторым несовершенством. Так, классификацию Бэтчелора можно лишь условно назвать классификацией, это скорее, его мысли по поводу танцевального искусства айнов, в которых упомянуты лишь два мужских и четыре женских танца [Batchelor, 1892:130]. Х. Коно привел классификацию, согласно которой все танцы хоккайдских айнов объединялись в 10 групп: в четыре входили ритуальные и ритуально-магические танцы различной направленности, одна группа объединяла танцы, исполняемые перед военным походом или после победы на войне, далее следовали трудовые, шуточные, развлекательные танцы, а также танцы-соревнования и танцы-осуждения [Kono, 1956:66]. Однако эта классификация кажется слишком громоздкой, порой в отдельную группу входил лишь один танец. Более удачная классификация предложена сотрудниками Музея айнской культуры в с. Сираой (Хоккайдо) И. Накамура и М. Кида. Авторы выделяют следующие группы: 1. танцы, прогоняющие злых духов; 2. охотничьи танцы, в которых мимически воспроизводятся движения животных; 3. рабочие танцы [Ainu koshiki bye, 1993:1]. Именно ее можно взять за основу для классификации танцев сахалинских айнов, но с некоторыми уточнениями. Первая группа должна включать в себя все обрядово-ритуальные танцы, но при этом, ее необходимо разделить на две самостоятельные подгруппы - танцы медвежьего праздника и танцы других обрядов. 

Для айнов – охотников и рыболовов, жизненную необходимость составляли обряды, направленные на воспроизводство добываемых животных и рыб, известные как культ умирающего и воскресающего зверя. Важным элементом ритуальных праздников в честь почитаемого животного было обращение к его духу с просьбой вновь и вновь возвращаться в мир людей, даря им свою плоть в качестве пищи. Наиболее почитаемым животным у айнов являлся медведь. В честь него устраивался большой праздник «йоманте», что с айнского означает «праздник принесения медведя горному богу или его отправка в исо-котан (посмертное жилище медведя)» [Добротворский, 1876:107]. Во время этого обряда люди исполняли изысканные танцы, услаждая взор «отправляемого» зверя. От исполнения танцев во время «медвежьего праздника», зависело многое. То как будет «отправлен» медведь-камуй (божество) к могущественному хозяину всех медведей Нубури–камую, насколько беспрепятственным будет для него путь «домой», обеспеченный стараниями людей, зависела дальнейшая удача в промысле, а значит и все существование сообщества в целом. Поэтому айны вкладывали всю душу в исполнение танцев во время праздника «отправки» медведя. Этномаркирующим, имеющим в своем хореографическом рисунке элементы, характерные только для айнского этноса танцем, являлся исполняемый на медвежьем празднике круговой мужской и женский танец «тап(-х)кар» или «йоманте римс».

Для многих обрядовых танцев народов колыбельной цивилизации характерным является движение исполнителей по кругу. Такие танцы дифференцируются по направительному признаку: цепочно-кругового типа (по ходу солнца) и цепочно-шеренгового (продольными шеренгами друг к другу или друг от друга) [Фурман, 2011:48]. Они могут сопровождаться хлопками в ладоши и ритмичным звукоподражательным аккомпанементом. Айны не являлись исключением, основным типом их обрядовых танцев являлся цепочно-круговой, о чем свидетельствовал в частности Б.О. Пилсудский, наблюдавший такой танец, в котором участвовало по 8 человек мужчин и женщин, образующих собственные круги. Во время танца люди отбивали такт, хлопая в ладоши, приседали, подпрыгивали, выкрикивая при этом гортанные звуки [Пилсудский, 2007:117]. Все эти действия обозначались словом хецири (-е) — «играть, прыгать». Хоровод все время пополнялся новыми танцующими, вхождение в круг называлось икоась, т.е. «привскакивание в хоровод, слегка передвигаясь боком на другое место» [Добротворский,1896:80]. Такие круговые танцы рассматриваются учеными как обрядовые формы с архаичной солярной символикой, они отличаются семантической многозначностью. Так, с кругом, как символом солнца связывалась магия всеобщего плодородия, благополучия обряда и охотничьей удачи, он был оберегом от злых сил [Королева, 1972:129]. 

Выделить вторую группу, которая обозначена как «охотничьи танцы, в которых мимически воспроизводятся движения животных», можно лишь с определенной долей условности. Подробных описаний таких танцев в литературе не встречено, есть лишь упоминания у М.М. Добротворского, что во время танца айны Сахалина были похожи на медведя и воспроизводили звуки, напоминающие рев зверя [Добротворский, 1876: 38, 60]. Что касается третьей, производственной группы танцев (у айнов Хоккайдо это танец посева, танец деревянного молота и т.д.), то здесь необходимо сделать следующее пояснение. Такие танцы имеют земледельческую основу. В силу разных условий социального развития айны Хоккайдо начали заниматься земледелием со второй половины XIX века, поэтому у них появились танцы подобной направленности, попытки приобщить сахалинских айнов к крестьянскому труду особого успеха не имели [Осипова,2011:164]. Поэтому такая танцевальная традиция у них просто не успела сложиться. В то же время у айнов Сахалина наблюдается другой вид танцев — шаманский, не упоминаемый у айнов Хоккайдо. Таким образом, суммируя полученные сведения, можно предложить следующую классификацию танцев айнов Сахалина: 1. Обрядово-ритуальные танцы: а) танцы медвежьего праздника; б) танцы других обрядов; 2. Танцы, мимически воспроизводящие движения животных и 3. Шаманские танцы. Согласно предложенной классификации, на основе свидетельств очевидцев попытаемся охарактеризовать танцевальную культуру сахалинских айнов.

Приступая к характеристике необходимо помнить, что структурными особенностями мифологического сознания представителей архаичных культур, к которым без сомнения относится айнская культура, по мнению М. Кагана, были «невыделение человеком себя из природы, ее одухотворение и антропоморфизация, отсутствие границ между действительным и фантастическим» [Каган, 1972:180]. 

Выразить это можно было только посредством художественно-образных форм, и в частности, через танец. Танец, как коллективное действо, демонстрировал полное единение человека с природой и давал уверенность людям в возможности оказать на нее необходимое воздействие через групповой магический обряд, являясь, тем самым, «художественно-творческим воплощением» обрядовой стороны культа [Королева, 1972:25]. Он, по мнению Л.Т. Дьяконовой, «воплощал в себе знак совершаемого судьбоносного действия как для отдельного представителя определенного сообщества, так и для некой общности в целом» [Дьяконова, 2001:75].

Для айнов – охотников и рыболовов, жизненную необходимость составляли обряды, направленные на воспроизводство добываемых животных и рыб, известные как культ умирающего и воскресающего зверя. Важным элементом ритуальных праздников в честь почитаемого животного было обращение к его духу с просьбой вновь и вновь возвращаться в мир людей, даря им свою плоть в качестве пищи. Наиболее почитаемым животным у айнов являлся медведь. В честь него устраивался большой праздник «йоманте», что с айнского означает «праздник принесения медведя горному богу или его отправка в исо-котан (посмертное жилище медведя)» [Добротворский, 1876:107]. Во время этого обряда люди исполняли изысканные танцы, услаждая взор «отправляемого» зверя. От исполнения танцев во время «медвежьего праздника», зависело многое. То как будет «отправлен» медведь-камуй (божество) к могущественному хозяину всех медведей Нубури–камую, насколько беспрепятственным будет для него путь «домой», обеспеченный стараниями людей, зависела дальнейшая удача в промысле, а значит и все существование сообщества в целом. Поэтомуайны вкладывали всю душу в исполнение танцев во время праздника «отправки» медведя. Этномаркирующим, имеющим в своем хореографическом рисунке элементы, характерные только для айнского этноса танцем, являлся исполняемый на медвежьем празднике круговой мужской и женский танец «тап(-х)кар» или «йоманте римс».

Для многих обрядовых танцев народов колыбельной цивилизации характерным является движение исполнителей по кругу. Такие танцы дифференцируются по направительному признаку: цепочно-кругового типа (по ходу солнца) и цепочно-шеренгового (продольными шеренгами друг к другу или друг от друга) [Фурман, 2011:48]. Они могут сопровождаться хлопками в ладоши и ритмичным звукоподражательным аккомпанементом. Айны не являлись исключением, основным типом их обрядовых танцев являлся цепочно-круговой, о чем свидетельствовал в частности Б.О. Пилсудский, наблюдавший такой танец, в котором участвовало по 8 человек мужчин и женщин, образующих собственные круги. Во время танца люди отбивали такт, хлопая в ладоши, приседали, подпрыгивали, выкрикивая при этом гортанные звуки [Пилсудский, 2007:117]. Все эти действия обозначались словом хецири (-е) — «играть, прыгать». Хоровод все время пополнялся новыми танцующими, вхождение в круг называлось икоась, т.е. «привскакивание в хоровод, слегка передвигаясь боком на другое место» [Добротворский,1896:80]. Такие круговые танцы рассматриваются учеными как обрядовые формы с архаичной солярной символикой, они отличаются семантической многозначностью. Так, с кругом, как символом солнца связывалась магия всеобщего плодородия, благополучия обряда и охотничьей удачи, он был оберегом от злых сил [Королева, 1972:129].

Классическая форма кругового танца представляет собой совокупность пластики, тоники и ритма. Каждый народный танец имеет свое особое песенно-музыкальное сопровождение, однако айны, танцуя в кругу, не поют, а лишь ритмическими выкриками – мнóхце, тон которым задает ведущий, вторя ему, организовывают равномерное круговое движение. Эти повторяющиеся ритмически звуки, например, раха хаа увоха рахаа/ увоа рахаа увохо рахаа, произносимые на едином дыхании, и сопровождающие ритмические телодвижения, порождают чувство единения людей друг с другом. Как известно, дыхание человека является одним из самых мощных ритмических стержней. Если провести параллель между такими важными для аборигенных народов понятиями как «дух», «душа», которые напрямую связаны со словом «дыхание», то налицо прямая связь между ритмично произносимыми звуками и телодвижениями, которые призваны помочь душе покинуть тело или вернуться в него. Отсюда следует, что душа и тело неразделимы. Танцевальный ритм носит в этом случае духовный, и даже сакральный смысл. Ритмические выкрики, кроме организации ритмообразующего движения никакой семантической нагрузки не несли. Б.О. Пилсудский и И. С. Поляков даже записали некоторые из них, например: «иоо, им-им» или«антата хийо харр хий / антата хийо харр хийо» [Пилсудский, 2007:117]. Что же касается хореографической составляющей таких танцев, то движения и жестикуляция в них просты – это приставной шаг, приседания, подпрыгивания, хлопки в ладоши, притопывания, или как обозначали такие действия сахалинские айны — хореупа-реупа, т.е. «приседание в хороводной пляске, с прищелкиванием ладонями». М.М. Добротворским отмечено еще одно движение во время исполнения женщинами кругового танца – это, по его словам «сильное отпячивание задниц» [Добротворский, 1896:60]. Такое движение в танце Н. Чиба называет «хорипе» - «намерение поднять ягодицы», а сам танец получил название «хорипе-ико(а)с-(ирехте)» - «прыжковый танец» [Chiba, 1996:50]. Возможно, что такое движение можно рассматривать как некое проявление эротизма в танце. Несмотря на то, что роль, отводимая женщинам в празднике была второстепенной, им тоже хотелось показать свою причастность к обряду, ведь как пишет в своей работе Э.А. Королева, с образом женщины был связан обряд размножения животных и охотничьей удачи [Королева, 1972:58].

О том, что неотъемлемой частью танцевальной культуры айнов была декоративно-прикладная составляющая, говорит тот факт, что одежда участников праздника играла не последнюю роль. На головах мужчин были сапаунпе - короны из священных стружек инау-кике, с вплетенной деревянной фигуркой тотемного животного, чаще всего, медведя, а на головах женщин - мужская наголовная повязка матамбуши, на которой вышивался родовой орнамент. По случаю «отправки» медведя надевались праздничные халаты — капарамип и руунпе. Последний отличался многоцветием и сложностью композиционного построения орнамента, где вышивка соседствовала с аппликацией. На айнках Сахалина были лучшие халаты из рыбьей кожи, «украшенные медными бляшками и висящими кольцами» [Пилсудский, 2007:118], которые во время танцевальных движений позвякивали, отгоняя, тем«антата хийо харр хий / антата хийо харр хийо» [Пилсудский, 2007:117]. Что же касается хореографической составляющей таких танцев, то движения и жестикуляция в них просты – это приставной шаг, приседания, подпрыгивания, хлопки в ладоши, притопывания, или как обозначали такие действия сахалинские айны — хореупа-реупа, т.е. «приседание в хороводной пляске, с прищелкиванием ладонями». М.М. Добротворским отмечено еще одно движение во время исполнения женщинами кругового танца – это, по его словам «сильное отпячивание задниц» [Добротворский, 1896:60]. Такое движение в танце Н. Чиба называет «хорипе» - «намерение поднять ягодицы», а сам танец получил название «хорипе-ико(а)с-(ирехте)» - «прыжковый танец» [Chiba, 1996:50]. Возможно, что такое движение можно рассматривать как некое проявление эротизма в танце. Несмотря на то, что роль, отводимая женщинам в празднике была второстепенной, им тоже хотелось показать свою причастность к обряду, ведь как пишет в своей работе Э.А. Королева, с образом женщины был связан обряд размножения животных и охотничьей удачи [Королева, 1972:58].

О том, что неотъемлемой частью танцевальной культуры айнов была декоративно-прикладная составляющая, говорит тот факт, что одежда участников праздника играла не последнюю роль. На головах мужчин были сапаунпе - короны из священных стружек инау-кике, с вплетенной деревянной фигуркой тотемного животного, чаще всего, медведя, а на головах женщин - мужская наголовная повязка матамбуши, на которой вышивался родовой орнамент. По случаю «отправки» медведя надевались праздничные халаты — капарамип и руунпе. Последний отличался многоцветием и сложностью композиционного построения орнамента, где вышивка соседствовала с аппликацией. На айнках Сахалина были лучшие халаты из рыбьей кожи, «украшенные медными бляшками и висящими кольцами» [Пилсудский, 2007:118], которые во время танцевальных движений позвякивали, отгоняя, тем самым, злых духов от места проведения праздника.

В айнском круговом танце, в отличие от танцев народов Нижнего Амура, где преобладало индивидуальное исполнение, импровизация и плавность движений, и в чьем орнаменте основным мотивом является зверино-растительный (спираль, концентрическая окружность, стилизованные изображения животных), практически отсутствует момент импровизации, движения исполнителей отличаются четким и ясным рисунком, выверенностью и синхронностью. Здесь можно провести параллель с айнским орнаментом, чьей отличительной особенностью было тяготение к строгому геометрическому стилю, характерными элементами которого являются меандр, зигзаг, вертикальные и горизонтальные прямые линии, изображенные на халатах танцующих.

Что касается следующей группы танцев – танцев других обрядов, в частности похоронного, то о нем существуют упоминания лишь в записях Б.А. Жеребцова. Похоронный обрядовый танец исполнялся по случаю смерти человека, погибшего в результате несчастного случая. Это цепочно-шеренговый тип танца, при котором женщины и мужчины образуют шеренгу, возглавляемую старейшиной селения. В этом танце и элементы одежды, и специальные аттрибуты, и произносимые возгласы соответствовали событию. Во время этого действа на головах мужчин были черные повязки, в руках они держали ножи. Старейшина, возглавляющий колонну из мужчин с ножами в руках, за которыми следовали женщины, потрясал ножом на все стороны света, угрожающе выкрикивая при этом «хо-хо». Промаршировав некоторое время таким образом, мужчины соединяли кончики своих ножей, после чего вкладывали их в ножны [Жеребцов, 1988:110]. На этом танец заканчивался. Грозными выкриками люди пытались отогнать злых духов от погибшего с тем, чтобы те не могли похитить душу умершего, а использование ножей во время танца демонстрировало силу, способную противостоять злу, совершившему преступление против человека. Танец носил ярко выраженный магический характер.

Про танцы сахалинских айнов, имитирующих движения и повадки животных, упоминалось выше. С полной уверенностью можно говорить только о «медвежьем» танце. Описаний в литературе других, в отличие от подобных танцев айнов Хоккайдо (хенчикап римс (танец уток или гусей), сарорун чикап римс (танец журавля), фумпе римс (танец кита) и т.д.), не встретилось.

Особый интерес представляют шаманские танцы сахалинских айнов. Шаманами могли быть и мужчины, и женщины. К ним обращались за предсказаниями, за помощью в лечении полученного заболевания или же просто для того, чтобы посмотреть на различные умения, в частности проделывать необычные фокусы. Во время своих сеансов-камланий, шаман, впадая в экстатическое состояние, под ритмичные удары бубна начинал танцевать. М.Я. Жорницкая предложила следующие три вида шаманских плясок: 1. примитивные пляски, представляющие собой ритмически организованные движения; 2. подражательные пляски-пантомимы; 3. экстатические пляски [Жорницкая:http://turkolog.narod.ru/indexdown.htm].

Судя по оставленным исследователями записям, для шаманских танцев айнов были характерны экстатические пляски. Во время камлания шаман не сразу начинал танцевать. Сначала он вводил себя в особое экстатическое состояние. Оно сопровождалось ритмичными ударами в бубен и глоссолалией (стоны, свисты, шипение, лай собак, вой волков, рев медведя, карканье вороны и т.д.), что воспринималось окружающими, по мнению Пилсудского, как признак вхождения шамана в мир духов [Пилсудский, 2001:101]. Вместе со звуками бубна и издаваемыми выкриками, танец, путем ритмической смены поз и жестов,служил средством воздействия, как на самого исполнителя, так и на присутствующих во время камлания людей. Он помогал шаману выполнять назначенную ему роль посредника между людьми и духами. Б.О. Пилсудский привел пример мужского, а Б.А. Жеребцов — женского шаманского танца. Он мало чем отличался от мужского, автор отметил выкрикиваемые женщиной «странные малопонятные слова», «странные» танцевальные движения ее ног, а главное, выносливость женщины, чей танец продолжался без всякого перерыва в течении трех часов. Б.А. Жеребцов упоминает и такой ритуальный предмет айнов, как инау, которым женщина размахивала во время танца [Жеребцов, 1988:113]. Это были индивидуальные танцы.

Особый интерес представляет коллективная шаманская пляска, о которой рассказал очевидец Сёдзи Хироси, наблюдавший такой танец в 1937 г. в с. Отасу. Имеется и фотография этого необычного действа. На снимке видно, что в танце участвуют и мужчины, и женщины. Специального шаманского костюма у айнов, как это было принято у соседних тунгусо-маньчжуров, не существовало, но на танцующих отдельные атрибуты шаманского костюма есть. Во-первых, это наличие металлических подвесок на халатах участников, во-вторых, на головах танцующих – сплетенные из ивовых стружек венки, обмотанные полосками красной ткани. В этом танце наблюдается смешение танцевальных типов:женский танец описывается очевидцем как цепочно-шеренговый. Участницы двигались друг за другом вперед-назад по прямой, размахивая еловыми ветками или били в бубен. Мужчины исполняли цепочно-круговой танец, сопровождая движение также ударами в бубен [Sugimura, 2000:281]. Однако и снимок, и приведенная под ним подпись вызывают некоторые сомнения. Они касаются этнической принадлежности изображенных людей. На наш взгляд, это не айны, а их соседи нивхи. На это указывает, во-первых, одежда (халаты явно не айнского, а нивхского покроя), и во-вторых, основанием таких предположений может служить рассказ очевидца, записанный В.Р. Кабо о том, что «нивхские шаманы и шаманки во время камлания надевали на голову, на плечи и грудь священные стружки» [Кабо,1975:49]. Что касается сахалинских шаманов, то подобных воспоминаний о них нигде больше кроме указанного источника, не встречалось. Но возможно, что на снимке действительно айны, заимствовавшие такую форму шаманского танца у нивхов. Тогда, с определенной долей условности, можно говорить о существовании как индивидуальных, так и коллективных шаманских плясок у сахалинских айнов.

Из вышеизложенного ясно, что танцевальная культура айнов Сахалина является наиболее древним компонентом их духовной культуры. Танцы входили в состав всех традиционных таинств и ритуалов, зачастую играя ведущую роль. Они являлись необходимым элементом сложной системы взаимоотношений этноса с окружающим миром, объединяя в себе пластику, слово и декоративную составляющую.

 

Episode 1 welcome to the podcast "Vanishing languages, Vanishing peoples"

Episode 1 welcome to the podcast "Vanishing languages, Vanishing peoples"

ainu spiritual culture

ainu spiritual culture

ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА АЙНОВ

На севере Японии на Хоккайдо живет один из древнейших и загадочных аборигенных народов — айны. «Кавказская раса на Дальнем Востоке», «потерянное колено израильтян» - так называли их путешественники и исследователи. Сегодня айнов чуть более 20 тыс. человек. Но когда-то их было гораздо больше, они населяли южную оконечность Камчатки, Курилы и юг Сахалина.

Селились айны, как правило, по берегам рек. Их селение котан было небольшим по размеру с малым количеством жителей. Айнский дом чисе имел четырехскатную крышу, покрытую еловым или пихтовым корьем. Около жилища находились летний амбар на сваях, специальная клетка для содержания медведя и алтарь нуса со множеством инау.

В айнском доме располагалось собрание лакированной посуды, на стене висели японские сабли. Главным домашним покровителем была богиня огня старуха Фучи. Возле очага и непосредственно в очаг втыкались инау, жертвенные ритуальные предметы для нее. Хозяин дома произносил при этом молитву: «О, богиня огня, мы преподносим тебе молитвы. Молим, присмотри за нами этой ночью и попроси духов подарить нам удачу, когда мы проснемся!»

Сутью существования айнского социума считался медвежий праздник. Он сопровождался музыкой, исполняемой на музыкальном инструменте муккури. Звучание муккури ассоциировалось у айнов с голосом медведицы, зовущей своего медвежонка. В честь медведя люди слагали песни и одной из них была песня упопо. Ее исполняли женщины селения. Они садились вокруг круглого деревянного поддона и ритмично ударяя по нему, напевали определенные слова.

Во время праздника отправки духа медведя йоманте все жители деревни обязательно исполняли особый церемониальный танец в честь медведя — йоманте римс. Участники действа вставали друг за другом и, двигаясь по кругу за ведущим, громко топали ногами и выкрикивали грозные слова, тем самым отпугивая и прогоняя злых духов, пытавшихся захватить душу медведя.

И сегодня культурное наследие айнов обращает на себя пристальное внимание ученых. Их обряды, обычаи, культурная самобытность представляют собой неоценимое богатство, заставляя этот народ черпать силы в своем прошлом, усваивать элементы других культур, продолжая, тем самым, процесс самосозидания.   

Тойон Яков Сторожев - курильский айн

Могила Якова Сторожева в Мало-Курильске

Христианизация айнов как способ распространения российского влияния

на Курильских островах 

Тема христианизации айнов, аборигенных этносов Сахалина и Курил, фрагментарно затрагивалась как исследователями прошлого, так и современными авторами. В трудах С.П.Крашенинникова, Г.В.Стеллера, Г.И.Давыдова, Б.П.Полевого, Могами Токуная, Г.Д.Сноу, Г.С.Лэндора по истории освоения дальневосточных земель есть упоминания о той роли, которую играла Русская православная церковь на осваиваемых территориях. Есть сведения относительно ее деятельности в книге С.Б.Окуня, посвященной политике царской России на Дальнем Востоке, в трудах С.И.Вахрина, А.Р.Артемьева, А.А. Ипатьевой и др. О том, как шел процесс христианизации «инородцев»¹, сообщают клерикальные периодические издания, исторические записки протоиерея В.Громова, а также интернет-статьи игумена Р.Колупаева. Сахалинский исследователь В.О.Шубин, анализируя деятельность Российско-Американской компании (РАК), приводит отдельные сюжеты, связанные с пребыванием православных священников на территории Русской Америки и прилегающих к ней островах. Но распространение православия среди аборигенного населения Курильских островов как самостоятельная тема по ряду причин не получила должного освещения в исторической науке. Кроме того, исследования ограничиваются хронологическими рамками второй половины XIX в., когда Курилы уже перешли под юрисдикцию Японии, поэтому более ранний период содержит немало «белых пятен».

История российского присутствия на Курильских островах начинается с 1711 г., когда И.Козыревскому, сподвижнику первооткрывателя Камчатки В.Атласова, было предписано «идти для проведания островов курильских» [7, с. 12]. Вслед за землепроходцами в дальневосточные земли России, к которым относились и Курилы, отправлялись представители духовенства.

Цель статьи – на основе обзора имеющихся источников проследить, каким образом шел процесс христианизации местных жителей, как складывалась система их духовного образования и просвещения, которая позволяла Российской империи ненасильственными методами поддерживать ее влияние на дальневосточных территориях и закрепить эти земли в составе страны.

Из 21 открытого к началу XVIII в. острова гряды люди постоянно жили лишь на северных Шумшу, Парамушире, Симушире, Расшуа, Усишире и Урупе, и южных Итурупе, Кунашире и Шикотане. К 1736 г. все острова до Итуруп стали частью России, а населявшие их жители – ее подданными, которые платили в российскую казну ясак [Вторая Камчатская экспедиция, 2009: 677].

Сведения того времени о численности коренных жителей островов, принадлежащих России, весьма приблизительны: в 1766 г. – 262 чел., в 1789 г. – 132 живущих на Курильских островах плативших ясак аборигенов. По сведениям 1812 г., все население российских Курил насчитывало только 62 чел. Вероятно, что сюда не включались женщины и дети, а возможно, такая цифра – последствие прокатившейся в 1768 г. по островам эпидемии оспы. В.М.Головнин, совершивший путешествие на Камчатку в 1802–1811 г., утверждал, что «на всех Курильских островах, России принадлежащих, число жителей обоего пола и всякого возраста не превышает полутораста человек…» [Головнин, 1961:43]. В 1831 г. на Шумшу проживало 20 чел., на Парамушире – 50 и на Матуа – 15 чел. И последние сведения о населении островов – это 97 чел., «природных жителей» о-ва Шиашкотана [Полонский, 1994:35]. Такая малочисленность аборигенного населения часто являлась причиной отказа в просьбе назначить постоянного священника на Курилы.

Вновь присоединяемые дальневосточные земли вначале попадали в ведение Тобольской епархии. Затем, с 1727 по 1840 г., Камчатка и Курилы перешли под управление Иркутской епархии. На церковь была возложена миссия «просвещения инородцев святым крещением» [Свод Законов Российской империи].

С 1734 г. начался нелегкий процесс активной христианизации местного населения – айнов. Сложные природно-климатические условия, нехватка денег, малочисленность священнослужителей Камчатки, которые вынуждены были надолго задерживаться на Курилах после исполнения треб, – вот те трудности, с которыми столкнулись православные проповедники. Вскоре миссия крещения островитян была возложена на мирянина Матвея Новограбленого, сборщика ясака. Первыми приняли крещение жители Парамушира. По свидетельству протоиерея Громова, «в 1740 году, чрез дозволенное мирянину крещение он [Новограбленый] собрал в церковь Христову 122 души сих простодушных островитян» [Громов, 2000:23] (здесь и далее стиль и пунктуация документов сохранена. – Авт.). После Новограбленого на Шумшу и Парамушире в составе экспедиции М.П.Шпанберга прибыл камчатский священник Ермолай. Два месяца длилось его пребывание на островах, и морские офицеры оказывали ему посильную помощь. Отец Ермолай, по его словам, окрестил «почти всех, исключая человек десяти», в том числе и супругов, доставленных М.Шпанбергом с Шиашкотана (их он обучил читать молитвы). При крещении айны принимали фамилии тех, кто их крестил, – так на островах появились Шпанберги, Новиковы, Сторожевы, Новограбленые, Соловьевы, Красильниковы [Полонский, 1994:34].

Сам факт совершения крещения еще не означал, что айны безоговорочно воспринимали христианское вероучение. Коренные жители Курил не забывали и своих прежних религиозных воззрений, представлявших сплав анимизма, тотемизма и шаманизма. В свое время капитан Головнин утверждал, что «наши курильцы… держатся старинных своих обычаев и веры, но перед русскими притворяются, что они христиане, носят на шее кресты и образа и молятся богу по нашему» [6, с. 430]. Однако от крещения люди не отказывались, в частности из-за того, что их привлекал сам обряд, дающий покровительство еще и русских святых, а также бесплатная раздача подарков – рубах, нательных крестов и др.² Возможно, что на первых порах это имело место. Но впоследствии выбор людей в пользу православия, на наш взгляд, был совершенно осознанным, так как они считали себя подданными России: платили ясак в русскую казну, их посещали экспедиции русских моряков³, давали гарантии защиты от внешних врагов, им была пожалована грамота императрицы Екатерины, дети айнов, пока на островах не было своей школы, уезжали учиться на Камчатку.

В те же годы на Камчатке Г.В.Стеллер проводил свои научные изыскания. Его возмущали бытующие среди аборигенного населения формы брака, которые противоречили христианской морали и этике. Еще одним пороком инородцев, по его мнению, было поклонение языческим богам. Именно в православной церкви он видел ту силу, которая могла бы привить местному населению представления о нравственности, о чем он и сообщил в своей записке российскому правительству. Стеллер предложил судьбоносное по тем временам решение – открыть для местного населения церковно-приходские школы (см. [Громов, 2000:30–32]). Принятие православия, устранение языкового барьера между русскими и инородцами способствовало бы появлению у местного населения верноподданнических чувств по отношению к царю и империи, а в конечном итоге – и закреплению островов за Россией. Учреждение школ было необходимо и потому, что их выпускники впоследствии сами могли бы стать священниками в отдаленных местах, и тогда решилась бы проблема церковных кадров. Спустя век эти положения были изложены Н.И.Ильминским в его системе образования, где говорилось, что «школы для инородческих детей должны содействовать сближению аборигенного населения с русским на основе идейного религиозного объединения … Важно, чтобы в православие было обращено сразу целое поколение» (цит. по: [Ипатьева, 2001:57]).

Прибытие на Камчатку миссии архимандрита Иосафа Хотунцевского послужило активному распространению православной веры среди аборигенного населения. Согласно записям протоиерея П.В.Громова, на Курильских островах в 1746 и 1748 гг. побывали священники Филипп Волков и иеромонах Иоасаф Свияжцев. К 1749 г. 208 жителей Парамушира и Шумшу были крещеными. Не стоит, конечно, идеализировать образы камчатских священнослужителей, которые порой не забывали и себя, требуя от айнов ценные меха, что вызывало недовольство местных жителей. Но все-таки большинство этих людей, отправлявшихся в опаснейшее путешествие, по свидетельству митрополита Нестора, добросовестно выполняли свой долг, часто при этом им «приходилось быть врачом не только душ, но и телес человеческих» [2, с. 66].

На Камчатке усилиями миссии для детей «инородцев» стали открываться школы. В 1747 г. айны обращаются к архимандриту Хотунцевскому с просьбой прислать на острова священника и учителя, чтобы обучать айнских детей грамоте. И в 1749 г. на Шумшу открывается школа, учителем назначается бывший сборщик ясака казак Шергин, который мог свободно изъясняться на айнском языке и знал обычаи и привычки аборигенов. Ему также было разрешено проводить обряд крещения новорожденных. Однако в 1752 г. из-за злоупотребления своими полномочиями он был лишен местными жителями своей должности. Затем учителями в школе были казаки Бережной и Рожнов, а далее – ее выпускники. Вскоре на острове был построен молитвенный дом, где проходили и школьные занятия. Курильская школа просуществовала почти 100 лет. Вплоть до ее закрытия в 1785 г. в ней постоянно обучалось не менее 15 мальчиков. Школа на Курилах, по оценкам историков, полностью выполнила возложенные на нее задачи – вырастила целое поколение курильских айнов, воспитанных в православной вере, практически русифицировало население северных островов и решила проблему учителей – ими становились представители местного населения (первым таким учителем стал айн Притчин).

Присутствие православной церкви, по свидетельству В.М.Головнина, который обошел на своем шлюпе «Диана» все Курильские острова, ощущалось повсюду. На Кетое офицеры Мур и Средний увидели остатки деревянного креста со словом «Бог». На Усишире местные жители говорили по-русски и знали, по их словам, русскую грамоту, все они были крещенные, носили на шее кресты или маленькие образа в кожаных мешочках, у всех были русские имена, например, старейшину острова звали Максим Усов. Показателен вопрос, который айны задали офицеру Рудакову, прибывшему на о-в Симушир: «Русские ли вы и тому же служите белому царю?». Но самая примечательная встреча произошла на о-ве Расшуа, где офицерам была продемонстрирована выданная иркутским губернатором грамота «с изображением герба Российской империи, в коей обнадеживались жители в покровительстве со стороны российского правительства». Жители северных островов, по словам Головнина, подчеркивали свое российское подданство, называя себя принятым в Российской империи словом «курильцы». Жителей южных островов они именовали «мохнатыми», и когда в разговоре участники экспедиции называли южан «курильцами», то северяне «с некоторыми знаками неудовольствия или удивления возражали: какие они курильцы? Мы курильцы!» [Головнин, 1961:382–392, 412]. Несмотря на очевидные успехи, содержание камчатских и курильской школ было слишком затратным для казны, и правительство приняло решение их закрыть. С 1780 г. упоминаний о школе на Курилах нет.

На исключительную роль церкви в жизни айнов российских островов указывали японские путешественники и исследователи. Так, Хонда Тосиаки, собравший обширную информацию о русских, живших на Курилах, сетовал на то, что они слишком мягко, в отличие от японцев, обращаются с айнами, вследствие чего молодое поколение аборигенов принимает православие и образ жизни русского населения, отходя от обычаев своих предков. Посетивший Курилы в качестве вольнонаемного участника экспедиции, организованной по распоряжению японского правительства в 1785 г., Могами Токунай, исполнявший обязанности саотори (землемера и носильщика), был обеспокоен тем процессом христианизации и русификации айнского населения, свидетелем которого стал во время своего путешествия. Главную роль в этом он отводил православной церкви. Фиксируя географические сведения об островах в своих отчетах, он отметил, что на о-ве Урупе русские переселенцы «сделали образа своего Будды» (речь идет о трехметровом распятии, перед которым молились курильцы). Высадившись на самой южной оконечности Итурупа, он встретил многочисленные подтверждения долгого присутствия здесь русских. Исследователь рассказал о своей встрече на этом острове со знакомым айнским старейшиной: «…тойон прекрасно владел русским языком и даже состоял в каких-то родственных отношениях с русскими ... был крещен в русской церкви, принял русское имя и совсем обрусел» [Симадани, 2003:9]. Осознавая всю важность и в то же время опасность процесса христианизации аборигенов островов, находящихся в ведении Японии, Могами Токунай в противовес православным святыням первым из японцев соорудил на острове буддийскую усыпальницу. В работе Б.П.Полевого имеются сведения о том, что в 1788 г. на о-ве Итуруп на вопрос японца (имя его, к сожалению, автором не упоминается) о том, чему айн научился у русских, абориген ответил, что «русские дали ему священные иконы, научили молиться, а если он будет верить этим молитвам, ему всегда будет сопутствовать удача в рыбной ловле, он не будет терпеть бедствий на море и будет счастлив во всех делах. Затем айн встал, сложил три пальца, как русские, поднеся их ко лбу, к груди и к плечам, трижды произнес: “Оппопи помира!” (“Господи помилуй!”) и поклонился» [Полевой, 1982:141, 145].

Отношение русских к аборигенам северных островов располагало к ним и жителей южных Курил («мохнатых курильцев»). Поэтому население Итурупа через курильцев Усишира выразило желание креститься. Но русские власти на это не пошли, опасаясь ухудшения и без того непростых отношений с восточным соседом. Российская сторона планировала вести с японцами государственные переговоры о торговле, и чтобы не оскорбить их чувств, генерал И.Кошелев, представитель светской власти на Камчатке, высказался против частых посещений духовенством дальних островов, рекомендуя священнослужителям навещать островитян с пастырскими визитами лишь один раз в год–два. С японской стороны от представителей клана Мацумаэ, правителей Хоккайдо, получивших отчет о сложившейся ситуации на островах, решительных действий в отношении России не последовало. Это было обусловлено прежде всего экономическими причинами.

Фактический запрет Кошелева возмутил жителей Курил, и айны о-ва Усишир обратились к камчатскому протоиерею Никифору с жалобой. Приведем выдержки из нее: «…Прадеды наши, быве в вере неизвестной, затем по произволению Божию приняли веру христианскую и были ежегодно посещаемы священниками, но с 1803 года не приезжал к нам ни один священник, почему младенцы умирали без крещения, взрослые остаются без сподобления таин и без учения, умершие погребаются без отпетия, и мы – жители 14 острова убедительно просим протоиерея или самому посетить нас, или прислать священника…» [Громов, 2000:67]. Но просьба островитян осталась без ответа. Дело в том, что поездки священников на острова были сопряжены с большими материальными затратами, которые тяжким бременем ложились на плечи Камчатской администрации. После заявления Кошелева камчатским священнослужителям всего два раза удалось посетить северные Курилы. В 1829 г. по распоряжению протоиерея К.Шастина на Шумшу и Парамушир прибыл соборный священник Фирст Зырянов. В своем отчете он сообщил, что на островах имелись молитвенные юрты, что все присутствующие курильцы знали начальные молитвы. Целый месяц находился отец Фирст на островах, молился с мирянами, всех исповедал, причастил и оставил жителям островов на память Новый Завет с русским переводом и русскую Псалтырь. В 1833 г. те же острова посетил большерецкий священник Алексей Черных, этот визит был прощальным, так как указом консистории от 19 января 1833 г. камчатским священнослужителям был «окончательно воспрещен вход на острова курильские» [Громов, 2000:75]. Этому предшествовали следующие события.

Вначале 20-х годов XIX в. Курильскими островами заинтересовалась торгово-промышленная Российско-Американская компания (РАК). В 1794–1795 гг. на Урупе было основано русское поселение, названное иностранцами «Курилороссия». Изменение статуса гряды повлекло изменения в исполнении христианских треб на ее территории. В марте 1833 г. Иркутская духовная консистория обратилась с просьбой в Главное правление РАК о предоставлении камчатским священникам большерецкой церкви права курировать население Северных Курил. Но Главное правление определило острова к ближайшему (находящемуся на территории РАК) Атхинскому приходу. Главному правителю российских колоний в Америке Ф.П.Врангелю были выданы соответствующие указания относительно отправки священнослужителя на Курильские острова. Это объяснялось тем, что священники компании могли добираться до островов на ее судах, не вводя церковь и власти в дополнительные расходы.

1 декабря 1840 г. учреждается новая кафедра – Камчатская, Курильская, Алеутская. В ее ведение вошли и Курильские острова. Епископом учрежденной епархии был рукоположен священник РАК Иоанн Вениаминов, выдающийся просветитель народов Дальнего Востока. Курильский отдел епархии был причислен к Атхинскому приходу, где служил ученик святителя Иннокентия священник Иаков (Яков) Нецветов². По его сведениям, ранее уже поступало предложение открыть церковь и в Курильском отделе. Решая вопрос о назначении на Курильские острова священника, власти обратились с ходатайством к обер-прокурору Святейшего синода, а тот в свою очередь – к митрополиту московскому Иннокентию (Вениаминову). Но назначение на Курилы священника потребовало больших материальных затрат на выплату жалования, постройку дома, а главное – обеспечение транспортом, ведь перебираться с одного острова на другой можно было только на морских судах. Кроме того, было указано и на малочисленность аборигенного населения (99 чел., а с русскими и алеутами – 212), поэтому на Курильские острова никогда не были назначены не только священник, но и лекарь. В то же время Атхинскому священнику Я.Нецветову было предписано посещать островитян каждые два года [Вахрин, 1993:169].

Из «Дневника священника церкви на о-ве Атха Иакова Нецветова за 1828–1842 гг.»³ стало известно, что он побывал на Курильских островах с 1834 по 1840 гг. четыре раза. Во время этих посещений были обустроены молитвенные палатки, собраны сведения о родившихся и умерших, а главное – построена православная часовня на Шумшу. На это жители островов пожертвовали пушнину (ее стоимость – 4 135 руб.), на эти деньги были закуплены иконы и церковная утварь. В 1840 г. часовня при активной помощи алеутов и айнов была построена и торжественно освящена в присутствии всех жителей Шумшу и Парамушира. И курильцы вновь обратились к колониальному начальству с просьбой о выделении для новой церкви постоянного священника, пообещав ежегодно жертвовать на его содержание восемь шкур морских бобров (так они называли морских выдр – каланов) и другие меха на сумму 600 руб. в год. Но эта просьба была отклонена главным правлением компании из-за малочисленности местного населения [19, с. 153]. Визит Нецветова на Курилы в 1840 г. был четвертым и, к сожалению, последним. Однако в записях И.Барсукова, биографа святителя Иннокентия, есть упоминания и о более поздних посещениях острова священниками. Так, по его данным, в 1849 г. на Курилы был послан священник Никита Омофорский «для исправления обыкновенных треб». Он побывал на Шумшу «и видел курильцев почти тех же самых, которых видели его предшественники; а прочие, с их семействами, опять не имели возможности видеть священника» [3, с. 283-284]. Возможно, что именно его воспоминания (уже за 1858 г.) приводит в своей книге биограф. В донесении говорилось буквально следующее: «Последнюю зиму я провел на острове Парамушире. В дни великих праздников, когда не было холодно и не было бурных метелей, у нас совершались литургии в полотняной церковной палатке, которая для защиты от ветра в свое время устанавливаема была между нанесенными снеговыми стенами, а снежный пол в церкви всегда устилался чистыми травяными церерами⁴ или зелеными кедровыми ветками. Другие же церковные службы, по непрестанным затруднениям от зимнего времени, постоянно происходили в моей поместительной юрте» [Барсуков, 1883: 436–438].

Строительство православной часовни на Шумшу явилось самым ярким событием в истории христианизации этого отдаленного края. Эта церковь просуществовала довольно долго: имеются сведения о ее работе за 1844, 1848, 1855–1877 гг. За это время выросло целое поколение курильцев, воспитанных в православной вере. Поэтому неудивительно, что те айны, которые остались на Курилах после их передачи в 1877 г. Японии, продолжали посещать часовню, сохраняя приверженность православию.

В 1867 г. РАК была ликвидирована. На северных островах гряды, которые принадлежали России, осталось немногим более 200 чел., примерно половина – айны. В период, когда происходила ликвидация РАК и передача (согласно Петербургскому договору) островов Японии, священнослужители не посещали Курилы [Шубин, 1992: 3, 4, 11].

В пункте «Г» Декларации Петербургского договора 1875 г. о передаче Курильских островов в отношении «природных жителей» говорилось: «…оставаясь на постоянное жительство в занимаемых ими ныне местностях [аборигены], не могут при этом сохранять своего нынешнего подданства. Если они пожелают остаться подданными своего нынешнего Правительства, то должны оставить свое местожительство и удалиться на территорию, принадлежащую их Государю» [16]. Айны Урупа и Симушира – 23 мужчины, 18 женщин, 31 ребенок, а также 12 жителей Шумшу решили остаться подданными России, 18 сентября 1877 г. они добровольно покинули Курильские острова, переселившись на Камчатку. По непроверенным данным, они поселились в пос. Явино, по другим источникам – в деревне Сероглазка, что в Авачинском заливе⁵. Северокурильские айны, жившие в исследуемый нами период на островах Парамушир и Шумшу, в подавляющем большинстве выбрали подданство Японии. Но в 1884 г. по распоряжению японского правительства 97 айнов с этих островов были переселены в специально построенный поселок в бухте Мотокотан о-ва Шикотан. Уезжая, они взяли с собой все самое ценное, в том числе и православные иконы из часовни. Поместили их в шикотанскую церковь, учрежденную японской православной миссией из Хакодатэ по инициативе курильцев [Шубин, 1992:51].

Побывавший в 1878 г. (т.е. спустя год после того, как часть жителей переселилась на Камчатку) на Курилах английский зверопромышленник Г.Д.Сноу оставил следующую запись: «… когда я впервые посетил северные острова … все северные жители более или менее сносно говорили по-русски. Все они были христианами и исповедовали религию греческой церкви. Их посещали и посещают до сего времени русские священники, а в деревушке Майруппо на Шумшире была построена церковь, доски для которой были привезены из Америки» [Сноу, 1902:56]. Английский путешественник Г.С.Лэндор в 1893 г. в своей книге о путешествии на Хоккайдо и Курильские острова свидетельствовал, что, несмотря на присутствие японцев-буддистов, айны Шикотана оставались приверженцами православной церкви. Старейшина деревни Яков Сторожев проводил богослужения в своем доме – в нем было две комнаты, в одной из которых Лэндор увидел Библию на русском языке и висевшие на стенах русские иконы [Landor, 1893:28]. В 1899 г. японский ученый Тории Рюдзо застал на острове айнов, носивших русские имена и фамилии. По сведениям Ч.Таксами, в 70-х годах ХХ в. курильских айнов, вывезенных на Хоккайдо, оставалось не более 20, но найти их или их потомков ученому не удалось [Таксами, 1998:118]. Но недавно в печати появились статьи об айнской общине, проживающей на Камчатке. Ее руководитель А.Накамура утверждает, что 12 представителей этого народа – потомки тех самых курильских айнов-переселенцев [Айну хотят узаконить свою национальность, 2008:14].

Таким образом, анализ имеющегося в научной литературе материала позволяет с уверенностью говорить об успешности миссии Русской православной церкви на Курильских островах. Кроме решения своей прямой задачи – христианизации аборигенных народов и распространения православия, РПЦ участвовала и в их просвещении, содействовала взаимопониманию представителей разных народов, внося тем самым неоценимый вклад в формирование межнациональных отношений. Она объективно способствовала укреплению позиций Российского государства на Дальнем Востоке.

1 Так называли аборигенов в дореволюционной России.

2 О негативных моментах процесса христианизации можно прочитать у В.Г.Стеллера, отечественных ученых и общественных деятелей Е.М.Ярославского, П.А.Красикова и др.

3 Г.И.Давыдов свидетельствовал, что встреченные им между Парамуширом и Оннекотаном айны говорили по-русски и имели русские деньги. На вопрос, откуда у аборигенов русские ассигнации, ему ответили, что к ним приезжают «всякий год Руские из Камчатки для сбору ясака и для мены кож звериных» [8, с. 165].

4. Яков Егорович Нецветов родился в 1802 г. на о-ве Атха, одном из Алеутских островов. Его отцом был Егор Васильевич Нецветов, русский, служащий РАК, матерью – Мария Алексеевна, алеутка с о-ва Атха. Выпускник Иркутской духовной семинарии, он стал первым туземцем Аляски, рукоположенным в священный сан.

5. Дневниковые записи Я.Нецветова переведены на английский язык и хранятся в США.

6. Травяные цереры – веники из трав.

7. Однако встречаются сведения, что часть из них в 1882 г. вернулась на острова.

Question for discussion:

Do you think that it was necessary to christianize the aboriginal people on the new territories? Express your point of view.